SOMMARIO

1 - Introduzione: liberalismo e revisionismo

2 - Liberalismo, mercato, democrazia

3 - La democrazia liberale ed i suoi antagonisti, in particolare il comunitarismo

4 - La concezione moderna del liberalismo

5 - Il concetto di cittadinanza globale e la nuova stagione dei diritti universali dell'uomo

"Due fattori hanno contribuito a foggiare la storia umana nel nostro secolo; lo sviluppo delle scienze naturali e della tecnologia … e le grandi tempeste ideologiche che hanno virtualmente alterato la vita di tutta l’umanità"
Isaiah Berlin, La ricerca dell’ideale

"Ogni rinnovamento produce più problemi di quanti ne risolva"
Michael Walzer, Sfere di giustizia

1 - Introduzione: liberalismo e revisionismo

Della cultura liberale negli anni ottanta qui si presentano tre aspetti. Il primo concerne l’ordine del mercato e la teoria della concorrenza. Il secondo la teoria democratica ed il confronto fra la democrazia liberale ed i suoi antagonisti, in particolare il comunitarismo. Il terzo aspetto riguarda infine il nuovo concetto di cittadinanza che, per utilizzare la periodizzazione alla Marshall, sul finire degli anni ottanta preannuncia dopo quelle dei diritti civili, politici e sociali, una quarta stagione dei diritti individuali.

In premessa, occorre ammettere che la cultura neoliberale incontra qualche difficoltà ad inquadrarsi nel discorso sul revisionismo. La storia e il significato del termine non appartengono al lessico liberale perché il termine di revisionismo richiama, almeno all’origine, teorie organiciste che si suppongono scientificamente fondate e periodicamente vengono sottoposte a revisione per adeguarle allo scostamento dei fatti rispetto alle previsioni.

Di tutt’altra natura è la cultura liberale, che concede largo spazio alla fallibilità delle previsioni (comprese quelle che si presumono scientifiche); non ambisce al costruttivismo organico; e per di più è connotata da un eclettismo irreparabile.

Salvo il nucleo essenziale intorno ai valori di individualità, il liberalismo ha molte radici e molti rami. La biblioteca liberale contiene molti libri ma nessun testo sacro, il linguaggio liberale esclude le parole d’ordine. Insomma, la ricostruzione della mappa intellettuale del liberalismo si può formare seguendo tracciati diversi, che conducono a differenti opzioni politiche.

Perciò alla cultura liberale non servono revisioni per rinnovarsi; la ricerca non ha fine. Proprio in forza di ciò il rinnovamento del pensiero liberale si è dimostrato al confronto con le altre dottrine politiche il più capace di adeguarsi alle accelerazioni della storia, senza fratture rispetto al proprio impianto tradizionale; specialmente le democrazie liberali del mondo anglosassone, come notava Raymond Aron, "hanno salvato la tradizione attraverso il rinnovamento".

Ora dagli anni ottanta in poi è accaduto che gli scrittori liberali abbiano conosciuto una tardiva fortuna. Già in quegli anni i testi di Aron, Dahrendorf, Popper conquistavano le librerie. Il fenomeno sociale che all’inizio di quel decennio era stato banalizzato come "riflusso nel privato" assumeva una forte evidenza antistatalista.

La spinta all’inversione di tendenza muoveva naturalmente dal fallimento del sistema totalitario che dopo sessant’anni di esercizio si ostinava a non funzionare; dagli intollerabili costi umani dell’utopia che si ostinava a non avverarsi; dalla convinzione ormai diffusa che nessun fine è tanto sublime da giustificare mezzi atroci. Ma in parallelo alle avvisaglie del crollo imminente del comunismo, verso la fine degli anni ottanta lo stesso modello socialdemocratico si avviava al declino, e con esso quella concezione del Welfare State che ne era stata l’instrumentum regni.

Nel nostro decennio, dopo la caduta del Muro e di fronte alla globalizzazione dei mercati e delle comunicazioni. La fortuna della letteratura neoliberale (in massima parte americana) si è ulteriormente diffusa ed anche i liberali classici della vecchia Europa sono venuti in voga; chi li aveva relegati sugli scaffali lontani è tornato a sfogliarli, chi li aveva messi all’indice li ha riabilitati, adesso molti li citano ed alcuni li leggono.

Vi sono ragioni per sostenere che il ritorno della cultura liberale, quel rinnovamento che "salva la tradizione", abbia concorso al revisionismo della sinistra che da dogmatica è diventata anche in Europa "liberal".

La contaminazione positiva della sinistra ad opera della cultura liberale può essere misurata anzitutto lungo la linea di transizione dall’enfasi del collettivo verso i diritti di autodeterminazione individuale.

In quella transizione ha influito certamente l’individualismo metodologico di Karl Popper, che confutava la concezione olistica della società e ironizzava sulle presunte leggi inesorabili della storia. Ma non meno efficace, anche se meno frequentato dalla cultura di sinistra, può dirsi il liberalismo di Isaiah Berlin che confutava come idolatria di un moderno animismo la mitologia pseudoscientifica della classe ed in genere delle entità collettive. Già all’inizio degli anni cinquanta Berlin contestava l’idea che il comportamento umano sia dettato da entità impersonali.

La sua contestazione si opponeva ad eguale titolo tanto al conservatorismo di destra quanto al conservatorismo di sinistra. Al conservatorismo di destra, che nell’obsolescenza delle distinzioni di classe teme la dissolvenza dell’ordine sociale tradizionale; e al conservatorismo di sinistra, che nella scomposizione delle classi sociali prodotta dalle forme di lavoro postfordiste teme la crisi dei movimenti di massa.

Se da quegli antefatti si salta al presente, fra le linee di guida del neolaburismo di Blair si può leggere che le scelte pubbliche devono tenere in conto gli interessi dei posteri; che occorre ragionare sulla creazione delle risorse prima che sulla loro ridistribuzione; che l’ideale della buona società deve essere universale; in una parola, si può leggere appunto il superamento del concetto di classe quale la sinistra aveva tradizionalmente inteso, e ne conseguono risultati di notevole incidenza politica, in primo luogo per quanto concerne la definizione di un nuovo Welfare.2 - 

Liberalismo, mercato, democrazia

Quelli che Francoisi Furet ha definito "i giorni felici del liberalismo" hanno indubbiamente molto a che vedere con la lezione della storia, che ha reso impossibile il welfarismo "in un solo paese" e ha certificato in termini di superiore efficienza il mercato come "luogo di tutti".

Agli inizi degli ottanta l’Europa importa dall’America quella teoria dello Stato minimo che, secondo l’icastico giudizio di Norberto Bobbio, trova argomento nella disfunzione dello Stato massimo. E alla fine degli ottanta, l’Europa dell’est importa dall’ovest l’autoregolamentazione attraverso il mercato che, allo stesso modo, trova argomento nel crollo dell’economia comandata.

Ora ciò che anzitutto conviene sottolineare, come del resto il liberalismo classico ha sottolineato fin dalle sue origini settecentesche, è il vincolo solidale che lega il funzionamento del mercato con le istituzioni che governano l’ambiente sociale in cui si svolge il libero scambio.

In altre parole, anche se possono esservi e disgraziatamente ci sono forme di capitalismo senza democrazia, l’assetto civile e politico più coerente con l’economia di mercato è la democrazia liberale; ed anche se fra i libertari estremi non manca chi ritiene che non si possa sposare il mercato senza divorziare dalla democrazia, l’ordinamento sociale più coerente con il liberalismo è, se si accetta il termine, il capitalismo democratico.

Ciò induce a qualche osservazione circa gli sviluppi recenti del pensiero liberale per quanto concerne sia le regole del mercato, sia le regole della democrazia.

In questi giorni è arrivato nelle librerie "Concorrenza e antitrust" di Alberto Pera. Vi si trova una rapida ricognizione dei diritti storicamente associati al mercato, a cominciare dalla libertà di contratto che è essenziale alla transazione fra gli operatori, e dal diritto di proprietà che è essenziale alla certezza degli scambi. Ne consegue l’interazione fra il sistema economico di mercato ed il sistema giuridico dei diritti e quindi la deduzione che il mercato cosiddetto "selvaggio" non è funzionale alle potenzialità autorganizzative del sistema: il principale fattore di efficienza del mercato, cioè la libertà di concorrenza, può svolgersi soltanto in una adeguata cornice istituzionale.

Alberto Pera ricorda in proposito come la geniale intuizione dei primi economisti liberali, raffigurata dal fantasma scozzese della mano invisibile, avesse già intravisto come la concorrenza sposti i risultati perseguiti dai singoli operatori.

L’emulazione per conseguire il profitto induce gli operatori a rinnovare i processi produttivi per risparmiare sui costi, e quindi un sistema pienamente competitivo realizza il livello dei prezzi più vantaggioso per il consumatore. Il profitto viene ricavato dall’efficienza allocativa; e dunque la libertà di concorrenza consegue lo stesso risultato che il ministro Ciampi oggi si propone di ottenere dalla concertazione.

Risalendo agli ottanta, va ricordato che soltanto in quegli anni fu possibile in Italia attivare (non senza le contrarietà palesi ed occulte di molti soggetti) l’iniziativa di governo a tutela della libertà di concorrenza. Ciò avvenne ad opera della commissione ministeriale presieduta da Franco Romani, che nel 1987 fornì la relazione dalla quale poi prese corpo la legge istitutiva dell’Autorità garante della concorrenza e del mercato.

L’Autorità fu istituita in Italia a distanza di un secolo esatto dallo Sherman Act che nell’America del 1890 aveva inaugurato la normativa contro le pratiche restrittive e l’abuso di posizioni dominanti. La storia di quel gap secolare si trova nei due libri di Giuliano Amato usciti in estate, "Il gusto della libertà" e "Il potere e l’antitrust". E’ la storia dei due percorsi seguiti in America ed in Europa per regolare e limitare la concentrazione dei mezzi di produzione in mani private. Anche a questo proposito si può risalire agli anni cinquanta, e in questo caso a "L’oppio degli intellettuali" di Raymond Aron. La campagna contro lo strapotere dei trust privati, osservava Aron, è stata sempre una bandiera della sinistra; ma in Europa "la soluzione applicata dai partiti di sinistra non è consistita nell’abolire i trust, ma nel trasferire allo Stato il controllo di alcuni settori dell’industria e di alcune grandi imprese".

Dunque solo dagli anni cinquanta in Europa, e dagli ottanta in Italia, la cultura di mercato ha prevalso sullo statalismo, che infine è stato travolto dalla globalizzazione.

Nei loro libri tanto Giuliano Amato quanto Alberto Pera non mancano di riconoscere in materia di teoria della concorrenza i meriti antesignani della scuola liberale di Friburgo, che ebbe larga parte nella politica economica della ricostruzione tedesca dopo la guerra e nei trattati istitutivi del mercato comune europeo.

Quella via aperta al liberalismo nella patria del socialismo cattedratico aveva avuto origine già negli anni del nazionalsocialismo, e per impedire la collusione fra potere politico e potere economico attribuiva allo Stato la costruzione giuridica del mercato.

Non a caso la pubblicazione dei liberali di Friburgo si intitolava "Ordo", in quanto non prestava credito all’idea che il mercato fiorisca allo stato di natura e possa fare a meno di un ordine che regoli i flussi naturali. Va ricordato che la teoria ordoliberale esercitò in Germania una visibile influenza sia sulla politica postbellica della Soziale Marktwirtschaft, sia sul programma che fu il capostipite del revisionismo socialista europeo: con il programma di Bad Godesberg la socialdemocrazia tedesca abbandonò il dogma della socializzazione dei mezzi di produzione e aderì all’economia di mercato "in tutti i casi in cui sussistono le condizioni di una effettiva libera concorrenza".

Rispetto a quelle lontane rievocazioni è interessante ricordare che sin dal 1948, con il primo volume di "Ordo", il caposcuola di Friburgo Walter Eucken e l’artefice della prima legge antitrust in Europa Franz Böhm, mentre affermavano che il sistema economico più efficace non doveva essere scoperto ma soltanto essere utilizzato, sostenevano anche l’idoneità del mercato a promuovere una politica sociale di incivilimento.

Nel pensiero degli ordoliberali, come del resto in tutta la tradizione liberoscambista, era cioè presente non soltanto il legame fra il sistema economico del mercato e il sistema giuridico delle regole, ma anche il legame fra mercato aperto e società aperta.

Se quella teoria delle regole viene trasferita nell’epoca del mercato globale, si apre con maggiore evidenza il dilemma fra due concezioni dell’ordine di mercato.

Da un lato fra i liberisti di oggi vi è chi sostiene che l’ordine naturale del mercato, assistito dalla formazione quasi spontanea del jus mercatorum, basti a contenere le tendenze oligarchiche del crony capitalism.

Dall’altro lato vi è chi, come Natalino Irti nel libro recente "L’ordine giuridico del mercato", sostiene che essendo il mercato una istituzione giuridica complessa, esso contiene una politicità intrinseca, sicchè la stessa teoria naturalistica che vorrebbe dissociare il mercato dalla politica in realtà non è altro che "una politica contro un’altra politica".

In questa seconda e a mio avviso più fondata accezione dell’ordine di mercato, il problema della cornice istituzionale posto in antico dagli ordoliberali ricompare ingigantito nell’epoca della globalizzazione, che è appunto l’epoca dei mercati globali non adeguatamente regolati da istituzioni globali

E poiché di fronte alla globalizzazione deperisce il formato nazionale dell’organizzazione politica, molte voci (compresa quella del finanziere Soros!) si levano a richiedere autorità di regolazione sovranazionali, che correggano l’asimmetria fra i mercati e le istituzioni che dovrebbero regolarli.

E in termini generali, che comprendono i rapporti non solo economici ma anche civili, forse proprio l’asimmetria istituzionale, come si cercherà di dire nelle conclusioni, è un connotato o il connotato della nuova stagione dei diritti.

3 - La democrazia liberale ed i suoi antagonisti, in particolare il comunitarismo

A questo punto conviene guardare oltre il mercato, per dissipare l’illusione che dopo la dissolvenza del marxismo la democrazia liberale sia rimasta sprovvista di avversari.

Per descrivere il quadro precedente alla caduta del Muro si può utilizzare un’intervista di Jürgen Habermas pubblicata nel 1993 sul primo numero di "Reset": "il socialismo statalistico – diceva allora Habermas a Bosetti – per favorire il dominio di un solo partito, invece di radicalizzare le pratiche di autodeterminazione dei cittadini ha liquidato fin dall’inizio la democrazia di stampo occidentale, con la sua base di società civile". Così facendo, aggiungeva Habermas, il socialismo di un solo partito aveva perduto il contatto con la democrazia occidentale e con le conquiste borghesi dello Stato di diritto.

La dissolvenza di quel quadro non ha peraltro lasciato la democrazia liberale senza avversari, tanto che Stephen Holmes ha potuto descriverli in una "Anatomia dell’antiliberalismo", in cui replica ai preconcetti antiliberali più ricorrenti con la dialettica di sostituzione degli opposti.

Molti preconcetti antiliberali derivano infatti da contrapposizioni che alterano il significato autentico dei valori liberali. Così nel lessico storico del liberalismo il diritto non è opposto al dovere verso il prossimo, ma all’arbitrio altrui; lo scetticismo non è opposto alla convinzione morale, ma alla falsa certezza; l’interesse personale non è opposto all’interesse pubblico, ma alla prevaricazione indebita; l’individualità non è opposta alla comunità, ma alla società repressiva.

Nei quattro casi citati, la sostituzione degli opposti è un esercizio utile per il confronto fra democrazia liberale e democrazia comunitaria, che secondo Dahrendorf presenta più di una somiglianza con il confronto fra liberalismo e socialismo all’inizio del secolo.

Il confronto fra liberalismo e comunitarismo ha avuto in Europa meno risonanza che in America, dove il comunitarismo è nato per reazione all’individualismo libertario degli anni settanta.

Il connotato più evidente del comunitarismo è appunto la reazione al solipsismo individuale, e in genere si accompagna alla percezione pessimistica della modernità. Non a caso nella critica dell’individualismo i comunitari utilizzano argomenti antimodernisti che sono ricorrenti nel pensiero conservatore già in De Maistre. Per il resto le visioni comunitariste sono tutt’altro che univoche.

Per tentare una sintesi, il comunitarismo afferma che l’identità individuale non può essere dissociata dal contesto comunitario se non al prezzo dell’anomia e dell’atomizzazione sociale; e i liberali replicano che l’integrazione sociale dell’individuo si realizza non in una comunità olistica ma nella varietà dei rapporti comunitari, dalla famiglia al vicinato, dagli ambienti di studio e di lavoro all’associazionismo volontario.

Al fondo della disputa si riaffaccia la vecchia questione del bene comune, che secondo i comunitaristi trova la sua espressione nelle identità collettive mentre per i liberali il bene comune rimane un concetto vago, che trova consistenza solo nella possibilità comune di accedere a concezioni del bene diverse.

Se per alcuni argomenti il confronto fra democrazia liberale e democrazia comunitaria sembra riprodurre, seppure soltanto con le armi innocue delle dispute accademiche, la confrontazione fra blocchi precedente all’eclisse delle ideologie, per altri aspetti però il confronto fra democrazia liberale e democrazia comunitaria non è del tutto antitetico.

I comunitaristi in genere sono ostili al centralismo, attribuiscono molta importanza ai mediatori sociali intermedi fra l’individuo e lo Stato, e ritengono che il ruolo pubblico debba legittimarsi attraverso l’esercizio attivo della cittadinanza.

Perciò chi non condivide la radicalità dell’individualismo libertario può ritenere che l’assunzione omeopatica di alcuni elementi comunitari sia in una democrazia liberale consigliabile.

Ma qui si vuole sostenere che dagli anni ottanta ad oggi, le aporìe oggettive nei confronti della società postindustriale concernono non tanto la teoria liberale quanto la teoria democratica; e che in conclusione la democrazia liberale, intesa come regola di convivenza nel pluralismo, conduce di necessità a riconoscere il limite non solo del potere politico ma della stessa sfera politica.

La democrazia è partecipazione e competizione, ma rispetto all’enfasi partecipativa degli anni settanta nei decenni seguenti la teoria democratica ha sviluppato di preferenza l’elemento competitivo. La stessa partecipazione elettorale mostra nelle democrazie mature una tendenza decrescente. Parrebbe che le democrazie abbiano conquistato lungo la loro storia il suffragio universale per utilizzarlo adesso sempre meno. Nel 1996 Bill Clinton è stato eletto presidente della più forte democrazia del pianeta dal 49 per cento dei votanti in una consultazione cui hanno preso parte il 49 per cento degli elettori, e si trova dunque al vertice degli affari mondiali grazie al consenso di 24 americani su cento.

In termini di qualità e non solo di quantità, è superfluo richiamare la dilagante letteratura sulla manipolazione del consenso ad opera dei nuovi strumenti di comunicazione; sulla debolezza delle assemblee rappresentative nei confronti delle competenze tecnocratiche; e, in prospettiva ormai ravvicinata, sulla stessa idoneità delle tecniche rappresentative ottocentesche rispetto alle tecniche della comunicazione interattiva in tempo reale.

Ciò che viceversa si è venuto affermando è il carattere competitivo della democrazia, intesa come poliarchia di gruppi che competono per legittimarsi attraverso il consenso. Non a caso è diventata di uso corrente la nozione di "mercato politico" e l’applicazione allo studio dei comportamenti politici della metodologia economica, come in vari modi è stato fatto da Downs, Buchanan, Tullock, Olson.

Eppure l’America donde vengono quei nuovi sviluppi della teoria democratica è ad un tempo la patria dello spirito repubblicano, ossia della teoria che ha il suo capostipite in Madison ma si richiama alla tradizione classica da Cicerone e Livio a Machiavelli; e ispirandosi al concetto classico della virtù civica, sostiene che l’uomo in quanto animale politico è chiamato a rappresentare nell’area pubblica il meglio di sé, e quindi afferma il primato della politica come esercizio attivo della cittadinanza.

4 - La concezione moderna del liberalismo

In precedenza i sono richiamati alcuni punti critici della teoria democratica non per divaricare la congiunzione fra democrazia e liberalismo, dovendosi tenere ferma la convinzione che se la democrazia non deve degenerare in tirannia della maggioranza, democrazia e liberalismo non possono essere antagonisti. Semmai si intende sostenere le tre tesi seguenti: - in primo luogo, dopo il crollo del comunismo la democrazia occidentale è posta a confronto non con ciò che le è contro, ma con ciò che ha dentro di sé; - in secondo luogo, il nucleo essenziale della democrazia occidentale consiste nei diritti di libertà, sicchè si può dire che nel termine "democrazia liberale" l’aggettivo conti più del nome; - in terzo luogo, la nozione competitiva della democrazia nella società aperta comporta una riduzione del panpoliticismo che fu tipico degli anni settanta.

Se il fine della competizione democratica è di organizzare la convivenza fra diversi, ne consegue che il suo risultato più desiderabile è quello di addestrare i cittadini a rispettarsi fra dissenzienti.

Interessante in proposito è il libro "Democracy and Disagreement" di Dennis Thompson e Amy Gutmann, pubblicato a Boston nel 1996 e non ancora pubblicato in Italia.

Thompson e Gutmann pongono appunto il problema della deliberazione democratica in presenza di convinzioni morali discordi, e per risolverlo sviluppano un principio di reciprocità che vincoli il processo deliberativo a tenere conto per quanto possibile delle ragioni contrarie.

La democrazia liberale non è infatti moralmente neutra e totalmente relativistica, come sostengono i suoi critici. In realtà l’etica liberaldemocratica si contrappone sia al paternalismo, che pretende di stabilire il bene dell’individuo senza il suo consenso, sia al moralismo, che pretende di imporre la norma morale per forza di legge. In questo senso, anche la teoria deliberativa di Thompson e Gutmann riconosce che i diritti fondamentali dell’individuo sono indisponibili alla procedura del consenso maggioritario.

Se si vuole rispettare il pluralismo delle visioni della vita, la competizione democratica deve essere circoscritta all’ambito delle decisioni "penultime" rispetto alle convinzioni morali individuali.

Ed a questo punto, non può mancare almeno una citazione sommaria dello scrittore che più ha contribuito al rinnovamento del pensiero liberale negli anni settanta ed ottanta, il neokantiano John Rawls.

Nelle università americane scompaginate dalla contestazione studentesca la teoria rawlsiana della giustizia fu dall’inizio dei settanta il referente obbligatorio per la ridefinizione dell’antico dilemma fra libertà ed eguaglianza. Le possibili implicazioni ridistributive del secondo principio della teoria rawlsiana provocano in America e in Europa la reazione critica dei liberisti, e per converso nel socialismo italiano degli ottanta ci fu nei confronti di Rawls più di un consenso. Ma i dubbi sul liberalismo di Rawls non sono fondati, in quanto la sua teoria di giustizia è costruita sul primato dell’individualità.

Ciò risulta con anche maggiore evidenza dai saggi di Rawls successivi alla teoria della giustizia, dedicati appunti al liberalismo politico.

Rawls riconosce il fondamento del liberalismo politico nell’etica della tolleranza che sola può conciliare nella vita pubblica le differenti visioni individuali della vita. Rawls esclude perciò dalla sfera politica le scelte onnicomprensive, quali sono quelle in materia religiosa e morale; restringe cioè la sfera politica nell’ambito delle decisioni che possono essere condivise da cittadini ragionevoli, ossia rispettosi delle convinzioni altrui. Il suo liberalismo conduce a distinguere fra legittimazione e giustificazione. C’è in proposito un lavoro di Sebastiano Maffettone ancora inedito. La legittimazione è un concetto sociopolitico, la legittimazione democratica si fonda sul consenso della maggioranza. La giustificazione è un concetto normativo, una nozione morale. Non tutto ciò che è legittimato dal consenso maggioritario è giustificabile dalla convinzione morale.

A chi è diventato liberale nell’Italia degli anni cinquanta leggendo Croce, quella distinzione ricorda alquanto la teoria dei distinti. A chi è diventato liberale negli anni ottanta leggendo Walzer, quella distinzione ricorda la pluralità delle sfere di giustizia. Ma certamente il liberalismo ha molto a che vedere con l’arte della distinzione, che esclude la possibilità del panpoliticismo ossia la possibilità di considerare la sfera politica come una unità totalizzante.

5 - Il concetto di cittadinanza globale e la nuova stagione dei diritti universali dell'uomo

La teoria del mercato e la teoria liberaldemocratica di cui finora si è parlato devono oggi misurarsi non soltanto con la globalizzazione dei mercati finanziari ed economici, ma con la dimensione globale assunta anche dai rapporti sociali e politici che fino a ieri trovavano nell’ambito statuale un ambito di riferimento ormai insufficiente a contenerli.

La globalizzazione è un neologismo rispetto al termine latino di mondializzazione, ma la sua rapida fortuna non è senza significato. Poiché "globo" significa tanto il mondo quanto la sfera, la fortuna del termine sembra dovuta alla sfericità di un mondo dove ogni punto è in relazione circolare con gli altri, in modo che non solo i soldi ma anche le idee vi ruotano senza barriere di tempo e di spazio.

Il globo senza barriere è però anche un globo senza controlli, in cui gli schemi normativi si indeboliscono e alla contrazione della sfera giuridica si accompagna la contrazione del potere politico degli Stati.

Gran parte della letteratura sulla nuova sinistra, incluso il libro di Anthony Giddens sulla "Terza Via" che è servito da manifesto al convegno di New York del 21 settembre, ruota intorno al mutamento dei concetti di governo e di sovranità prodotto dalla globalizzazione, e negli ultimi mesi la pubblicistica sulla materia è dilagata, per reazione alla passività degli stati nazionali nei confronti delle tempeste monetarie.

Insieme alla sovranità degli stati nazionali, anche la possibilità di politiche sociali "in un solo paese" è posta in discussione, e tutti i modelli storici della sinistra europea, dal welfarismo scandinavo al dirigismo latino, sono sottoposti ad una severa revisione.

Tramontata l’idea della fuoriuscita dal capitalismo, diventato il mercato globale "il luogo di tutti", anche per la sinistra lo scenario realisticamente accettabile sembra essere quello neoliberale descritto da Dahrendorf: "un’economia di mercato regolata con mano leggera in un contesto di flessibilità; incentivi all’iniziativa individuale ovunque, anche nel campo delle prestazioni sociali; attenzione concentrata sull’esclusione sociale più che sulla parità sociale; ridefinizione dell’ambito pubblico affidato ad uno Stato sempre più esile".

Non per questo si deve ritenere che i valori della sinistra e gli interessi sociali da essa storicamente rappresentati siano dispersi; ciò che piuttosto risalta nella nuova situazione è il problema di adeguare i mezzi ai fini, nel senso che le finalità tipiche del progressismo risultano inattuabili con i mezzi del socialismo tradizionale. Ma a ben vedere l’adozione di nuove politiche comporta anche di necessità risultati sui quali il revisionismo della sinistra è chiamato a pronunciarsi.

Così, se si assume a caso esemplare la nuova sinistra di Blair, l’intento dichiarato in quel programma di un nuovo Welfare, che agli individui meno avvantaggiati offra un trampolino e non solo una rete di protezione, può produrre come risultato l’eguaglianza come equità e non l’eguaglianza come livellamento; e quando in quello stesso programma si riconosce la priorità della formazione permanente, la priorità della formazione produce una società di diversi, non la società degli eguali.

E’ stato in questi giorni ristampato "L’oppio degli intellettuali", il libro in cui Aron contestava a Merleau-Ponty la verità "definitiva" del marxismo come filosofia della storia. In opposizione alla filosofia marxista della storia ed ai suoi esiti millenaristici, Aron scriveva: "se si vuole restare sulla terra, occorre precisare la struttura dello Stato e dell’economia che possa permettere il loro riconoscimento reciproco".

Quel reciproco riconoscimento fra istituzioni e mercato diventa oggi più difficile e più necessario per un nuovo ordine internazionale capace di regolare il turbocapitalismo in un mondo dove il mercato è diventato uno mentre gli Stati rimangono molti, e dove quindi si avverte l’esigenza di istituzioni sovranazionali più forti.

Nella costruzione di un nuovo ordine sovranazionale non può essere sottovalutata l’importanza che nella letteratura neoliberale da Rawls ad oggi assume la ricerca di una nuova sintesi fra libertà e giustizia, intendendo per giustizia anche una ragionevole equità in favore degli individui non premiati dalla lotteria naturale.

Non vi è in ciò, come invece pensano i liberisti integrali, un cedimento della linea liberale verso il modello socialdemocratico. Al contrario sono piuttosto i fini del socialismo (la coesione sociale, il riscatto dall’emarginazione) a convertirsi alla concezione liberaldemocratica dei diritti individuali. Poiché come si è detto all’inizio la cultura liberale non conduce a opzioni politiche univoche, certo è questo un punto di differenza fra le due culture neoliberali che hanno avuto corso dagli ottanta ad oggi, la democrazia liberale e l’individualismo libertario. Ma se l’obiettivo è quello dell’individuo capace di realizzarsi ossia di essere davvero libero, non si può ammettere che i meno fortunati restino prigionieri della casualità.

E’ significativo come negli anni della globalizzazione si siano diffuse anche le dimensioni globali dell’etica: l’etica dell’ambiente, l’etica della vita e (soprattutto nell’America del turbocapitalismo) la business ethics, l’etica degli affari.

Quelle nuove dimensioni etiche crescono nel vuoto che si è aperto dopo la caduta delle ideologie totali di cui il nostro secolo ha conosciuto gli esiti avvilenti.

Sono nella sostanza etiche laiche, che non pretendono di toccare l’Assoluto ma soltanto di organizzare una convivenza civile. In esse trova fondamento la stagione dei nuovi diritti, i diritti universali dell’uomo tuttora non assistiti o solo in parte assistiti da istituzioni globali. Fra diritti umani e sovranità popolare, i due istituti della democrazia liberale, si avverte una asimmetria. E’ stato Habermas a ricordare che i diritti umani e la sovranità popolare hanno origine comune nella lotta contro l’assolutismo. E dovrebbero avere in comune anche il risultato, nel senso che le sovranità dei popoli siano al servizio dei diritti degli individui, in modo che gli artefici dei nuovi diritti ne siano tutti destinatari.